EM DIU VOSTÈ NACIÓ? le Courrier de l’UNESCO entrevista a Jean Daniel (1995)
Escriptor i fundador-director periodista, del setmanari francés Le Nouvel Observateur, Jean Daniel és un dels testimonis més lúcids del nostre temps. Solidari de la majoria de les grans causes en què ha estat en joc la dignitat de la persona humana en els últims cinquanta anys, ha sabut conservar una llibertat de pensament i un esperit crític a tota prova. Autor de nombroses obres (novel·les i assajos), va obtindre recentment el premi Albert Camus pel seu llibre de contes titulat L’ami anglais (1994). Exposa ací a Bahgat Elnadi i Adel Rifaat algunes reflexions sobre el concepte actual del nacional, tema del seu últim llibre Voyage au bout de la nation (1995)
Es reflexiona molt, en els temps que corren, sobre allò ‘nacional’ – assumpte al qual ha dedicat vosté el seu últim llibre. I justament en el moment en què la nació sembla cada vegada més amenaçada per la mundialització…
Constantment apareixen en el món llibres que tracten el tema de la nació. La qüestió està present especialment als Estats Units i a Alemanya, on renaix després d’haver sigut deixada de costat durant molts anys. Estime que l’origen d’aquest concepte es troba en els famosos Discursos a la nació alemanya de Johann Fiehte (1), llibre prodigiós tant per la profunditat de la reflexió i l’objectivitat de l’anàlisi com per les conseqüències que va tindre per al pensament europeu.
Enlloc s’ha fet de manera tan prolixa i penetrant l’elogi del que s’anomena el vincle de sang o relació de filiació (ius sanguinis). Segons Fichte, sense nació – real o imaginària – no hi ha avenir per a un poble: la sort dels alemanys és haver tingut una realitat nacional, garantida per l’existència d’una llengua i una puresa de raça. Ho diu d’una manera tan complexa filosòficament, i amb un llenguatge tan noble, que pocs han relacionat els seus plantejaments amb les teories racistes que van aparéixer més tard -les de Joseph de Gobineau (2) i de Houston Chamberlain (3), que anaven a conduir a Alfred Rosenberg (4) i a Hitler.
Al meu judici, l’actualitat de Fichte resideix en el fet que el ius sanguinis, encara que siga un concepte impopular entre les elits occidentals, torna a inspirar a tot arreu una intensa nostàlgia.
Existeixen hui altres exemples?
Les reagrupacions ètnic-religioses en els Estats bàltics, a Ucraïna, a Geòrgia, a Armènia, en Azerbaitjan i, per cert, en l’ex Iugoslàvia, són una demostració d’aquesta nostàlgia, fins i tot quan l’herència del ius sanguinis sembla dubtosa.
L’exemple d’Israel és molt interessant. D’una banda, este país acull a persones que venent de tot arreu i que, d’altra banda, són sovint (especialment en el cas dels russos) producte d’una mescla ètnica. D’altra banda, el matrimoni entre jueus i no jueus està prohibit en les diàspores(5). I com el proselitisme està descartat i les conversions són difícils, la consanguinitat continua sent l’ideal. Amb l’agreujant que se li dóna a vegades un significat teològic perillós és una Aliança sagrada amb un poble determinat que ha de continuar sent l’interlocutor inalterable de Déu.
I els països àrabs?
En teoria, l’islam és una religió universal, oberta a totes les ètnies i cultures. Però, de fet, el ius sanguinis es respecta plenament.
L’islam significa un progrés enfront de les lleis de la sang, ja que no imposa límits a la conversió?
No oblidem que Sant Pau, que va precedir a l’islam, va suprimir l’exigència d’estar circumcís per a entrar en la cristiandat. Això no va impedir que certs inquisidors estimaren que els jueus conversos no eren vertaders cristians. Per als musulmans, no són els matrimonis interreligiosos els que plantegen problemes, sinó els interètnics. Però en el fons és el mateix: s’entropessa amb tabús que indiquen que, en definitiva, només el ius sanguinis inspira vertadera confiança.
D’altra banda, en el món sencer el ius sanguinis torna amb renovades empentes. Adoptant formes directes o indirectes, amb significats diversos: siga la idea que els matrimonis mixtos no donen bon resultat, siga que afavoreixen la degeneració, siga que desvirtuen la identitat… En certa manera, moltes persones que busquen la universalitat es diuen que, en definitiva, és preferible aconseguir-la través de l’agrupació comunitària.
Eixe debat va ser iniciat per la Revolució Francesa, en oposar-se dos conceptes de nació. D’una banda, la nació abstracta resultant d’un “contracte lliure” entre individus autònoms, conscients, responsables i, per un altre, la nació concreta i carnal producte de la història i que s’imposa als individus fins i tot contra la seua voluntat. La realitat històrica, no és potser més complexa?
Va haver-hi, a este respecte, debats apassionants entre els propis revolucionaris, en particular sobre l’emancipació dels jueus, els protestants i els negres.
Quan Stanislas de Clermont Tonnerre (6) diu en el seu famós discurs: “Tot per als jueus com a individus, res com a nació”, té adeptes entusiastes que no creuen en les comunitats. Però també té detractors. Les seues idees seran rebatudes. Algú ve a veure-ho i li diu: “No conec cap ‘jueu individual’. Només conec una comunitat.” A continuació, hi ha una lliçó sobre la inexistència d’individus separables de les seues estructures comunitàries.
Quant als protestants, la Revolució els atorgarà la igualtat. Els emanciparà i els permetrà accedir a les funcions que els estaven vedades. Però ells continuaran definint-se de manera alhora religiosa i individual. Així, en eixa època en què es priva a Déu de la seua sobirania, en què se separa allò temporal d’allò espiritual, en què l’individu se sent enlluernat i esclafat per la seua llibertat, els protestants troben una forma d’integració totalment satisfactòria: en resum, guanyen per partida doble.
Per als negres, l’assumpte serà més complicat. L’esclavitud serà abolida, després restablida. Qüestions econòmiques compliquen la relació amb la comunitat negra. Els hereus de la Revolució actuaran molt mal i en definitiva justificaran l’esclavitud. Aquesta situació està magníficament descrita en la novel·la El segle de les llums, de l’escriptor cubà Alejo Carpentier.
Com a conclusió, és cert que existeix una idea abstracta d’individu. La Declaració de Drets de l’Home i del Ciutadà de 1789 no fa cap al·lusió als seus deures (per tant, ni vincle amb la comunitat, ni responsabilitat enfront d’ella). L’únic límit de la llibertat és la del veí. Més tard, Edmund Burke, a Anglaterra, i Joseph de Maistre, a França, dos contrarevolucionaris, destacaran amb certa raó que els homes del 89 parlen una mica en el buit, que han inventat una criatura que gira l’esquena a la naturalesa humana.
L’exigència de solidaritat existeix, per cert, en totes les societats. S’expressa, per exemple, des de l’Edat mitjana, en la força del costum, a Gran Bretanya, o en l’herència de la monarquia feudal, a França. Per no parlar de les societats en què el principi patriarcal és tan fort que l’individu no és només una abstracció sinó un absurd. Sobre l’home pertanyent a eixes societats, la comunitat pesa constantment, des del naixement fins a la mort, en particular a través dels ritus de la iniciació, del matrimoni, de la sexualitat. L’individu obté el seu equilibri de la comunitat i, quan està a soles, el record de la comunitat li serveix de protecció.
Pot aconseguir-se llavors un equilibri entre la llibertat individual i la solidaritat comunitària? Un dels llocs on ha pogut trobar-se eixe equilibri és l’Estat-nació, construït en els segles XVIII i XIX a Europa, per a respondre justament a aquesta doble aspiració.
El que no impedeix grans divergències sobre el concepte mateix de comunitat…
Com a França, entre Maurice Barrès (7) i Charles Maurras (8). Barrès és una espècie d’esteta de la nació francesa. Per a ell, una nació és en primer lloc els mateixos morts, els mateixos records d’eixos morts. Maurras té una idea més vigorosa sobre aquest tema. Diu a Barrès: “Els seus morts m’interessen, però no és de cap manera el fet de plorar-los el que fa una nació. És el fet que estiguen morts. És la sang vessada.”
De Gaulle reprendrà eixe anàlisi, perquè per a ell la nació és en primer lloc una idea. Des d’eixe punt de vista, el seu pensament és molt més progressista que el de François Mitterrand i fins i tot de nombrosos caps d’Estat africans de hui. Per a de Gaulle, la nació francesa és una certa idea de França i dels sofriments compartits en raó d’aquesta idea -però compte!- sofriments compartits amb els altres. França s’ha fet amb estrangers.
La idea dels sofriments compartits és ací essencial. Perquè hi haja nació, es necessiten certs records, revessos, projectes assumits en comú. Que a allò universal se sume el que Simone Weil (9) anomena l’arrelament. Estem lluny de l’individu lliure de 1789 que es consulta tots els dies preguntant-se si vol ser francés o no.
En les societats del Sud, en el període d’entreguerres, la noció d’individu, per abstracta que siga, va constituir de totes maneres un agulló, que va contribuir a dislocar les estructures religioses i patriarcals. Mai va haver-hi perill, en eixe pla, d’anar massa lluny en l’abstracció. Al contrari, el despotisme patriarcal estava tan arrelat que es necessitava tota la virulència de l’ideal abstracte del 89 per a fer-ho trontollar…
Sens dubte. Però, per a tornar a Occident, l’individu modern ha acabat per franquejar una espècie de línia roja. Ara avança nu, desconeixent tot el que ho vinculava a allò sagrat. Els seus problemes, a Europa, no són els mateixos que viuen els intel·lectuals modernistes de l’altre costat del Mediterrani.
Els debats que agiten als intel·lectuals del Sud hui dia recorden més aviat, en alguns aspectes, els debats de la intel·liguèntsia europea en el segle XIX. Encara que la crisi d’aquesta concerneix també el Sud, en mostrar-li, en certa manera anticipadament, els problemes que li esperen si arriba a la línia roja…
Em ve a la memòria una anècdota molt eloqüent. Al final de la seua vida, Tolstoi -que havia lluitat contra la servitud i a qui la societat russa deu l’abolició d’eixe règim- veient el comportament arrogant, quelcom vulgar dels antics mujics, solia dir: “Que bella era la lluita en temps de la servitud! “
Així mateix, quan es lluita per l’emancipació de l’individu, és al calor d’eixa lluita com s’aconsegueix una plena realització. És en el fragor del combat per un ideal on aqueix ideal es viu amb la màxima obertura, en l’apogeu del seu equilibri. En el moment en què s’aconsegueix, es descobreix la traïció dels seus objectius, o la vanitat d’estos. Molt prompte les revolucions es autotraicionen.
Pel que fa a les revolucions del Sud en la primera meitat del segle XX, l’individu va començar a realitzar-se en la lluita. I és en el moment en què era més solidari, més fidel a l’anomenat de la seua comunitat en perill, quan va aconseguir la seua autèntica realització. Des que va cessar la lluita, la seua llibertat es va empobrir, quan no va ser senzillament confiscada per una dictadura.
Hi ha cicles. Després del gran període dels nacionalismes triomfants, la idea de llibertat individual-segons l’ideal humanista francés – s’ha afirmat amb una força renovada. És cert que el seu revers, la seua negació integrista, ha ocupat el terreny amb més rapidesa…
És possible que, en comptes de facilitar les coses, esta extensió de l’humanisme francés les haja complicat. Ha fet que quasi tothom es torne esquizofrènic. La gent ha viscut en dos nivells – amb més riquesa interior, però també amb més conflictes i malaptesa.
Han acabat per sentir-se tan desequilibrats que han volgut tornar a l’estat comunitari antic, perquè era més simple, més tranquil·litzador. En comptes de veure, com Senghor, en aquest doble nivell una riquesa especial, ho han considerat una traïció: una traïció al mite de la volta als orígens, al mite de l’autenticitat, d’una edat d’or que mai va existir, però la nostàlgia del qual permet resistir a l’esquizofrènia.
Els cinc o sis integristes que he conegut en la meua vida són antics esquizofrènics que han volgut alliberar-se de la incapacitat de trobar una síntesi entre les dues civilitzacions, els dos ideals que els esgarraven. Es van dir: “Només prenc una i la prenc fins a les seues últimes conseqüències, per a tindre una sensació de realitat en la qual puga donar-me suport i que siga sòlida.” Cal pensar en l’efecte pervers del contagi humanista.
Preferim insistir en la perversitat dels Estats en què l’individu existeix, però sense la xarxa protectora de la ciutadania.
La vocació de l’individu a Occident, és cert, era la ciutadania. En la condició de ciutadà hi ha molts remeis als defectes que hem subratllat, ja que el ciutadà és responsable. Per a Pierre Mendès France (10), la llibertat donava més deures que drets i a cada moment el ciutadà havia de respondre a la solidaritat nacional. En els deures del ciutadà lliure, l’individu troba un equilibri equivalent al que li dóna, en les societats tradicionals, la dependència enfront de la comunitat.
Però la situació ha canviat, fins i tot a Occident, en els últims decennis. En particular en dos aspectes: la societat d’abundància (que ha fet de l’individu un consumidor) i els mitjans audiovisuals (que fan d’ell un teleespectador). L’ideal de l’economia de mercat, que ha transformat a l’individu en un competidor assedegat de consum, actua contra la cultura humanista. D’altra banda, com a teleespectador l’individu té menys necessitat d’eleccions, de parlament ; reacciona de manera cada vegada més passiva davant les imatges que se succeeixen, en comptes d’emetre judicis actius, en el secret de la seua consciència. L’associació del consumidor i del teleespectador està aniquilant al ciutadà. No ho priva de la seua llibertat per coacció, sinó per la gravitació de les noves necessitats que li inculca. La nació es troba en perill de dissolució per l’economia de mercat i la televisió.
Esta dissolució de la nació, sotmesa a la pressió d’un mercat cada vegada més globalitzat, no pot conduir a agrupacions supranacionals per a formar conjunts més grans, de la mateixa manera que en el segle XIX les xicotetes entitats estatals van acabar per formar els Estats-nació? L’assumpte es planteja tant per a Europa i Amèrica del Nord, per exemple, com per al conjunt del món àrab o l’Àfrica subsahariana. Com sobreviure d’una altra manera en el segle XXI?
És possible però no és necessari. He observat que els grans fenòmens de societat procedien de reaccions i no d’iniciatives. Hi ha una rutina pendular en els fenòmens de societat: quan el pèndol ha anat massa lluny cap a un costat, és necessari que vaja igualment lluny cap a l’altre. És una observació menys trivial del que sembla, perquè pot portar-nos a postures molt conflictives.
Per exemple, aquest moviment pendular porta a savis com Claude Lévi Strauss a parlar de “llindar de tolerància racial”, la qual cosa és una noció summament perillosa. Si en un espai determinat hi ha massa estrangers, es produeix una reacció de rebuig. Com Lévi-Strauss va passar la seua vida estudiant tribus que admirava fins al punt de voler protegir la seua puresa (en certs casos era partidari del ius sanguinis), i com va poder comprovar que les mescles eren aculturants, va arribar a dir que les cultures tenien dret a protegir-se les unes de les altres. És cert que de tant en tant es necessiten aportacions exteriors, però cal dosificar-les. En el fons Lévi-Strauss veu el món com un conjunt de cultures que tenen dret a defensar-se, però que està vedat dominar.
Què pensa vosté de la tesi segons la qual hauríem tornat al segle XIX quant al sentiment nacional?
No crec que hàgem tornat al segle XIX, com pensa Régis Debray. Perquè en el segle XIX no existia cap de la realitats de hui – intercanvis internacionals, demografia, tecnologia, interdependència planetària, interpenetració de les cultures, supressió de les distàncies, babelització dels idiomes – que desperten en tantes persones eixe temor de perdre la seua identitat.
És cert, tornant a l’exemple de França, que com la ciutadania europea encara no existeix i la ciutadania francesa s’està diluint, hi haurà moltes persones que es replegaran en el nacionalisme o a convertir-se en individus sense estructures. En altres llocs, tots els replegaments religiosos, les manifestacions d’integrisme, són el resultat de convulsions més o menys violentes davant la idea radicalment nova que tots som habitants d’un mateix planeta. Fet i fet, on ens portarà tot això? Atés que les tendències a la mundialització són irreversibles, crec que és possible la desaparició de les nacions, per efecte conjugat del sentiment de pèrdua d’identitat, del consum, de la televisió i de l’absència de guerres.
Cal recordar les tesis de l’historiador Fernand Braudel sobre la identitat de França. Diu, grosso modo, que França és una espècie de miracle, de fruit de l’atzar, i enumera totes les raons per les quals França no hauria d’haver sigut una nació. No hi ha cap complementarietat entre els fragments escampats de França. No es necessitava per a res que França es convertira en França.
Com tampoc n’hi ha que actualment Europa, o el món àrab, formen un conjunt federal. Perquè Europa començara a unir-se va ser necessari que francesos i alemanys perderen milions de vides, abans de descobrir que calia donar prioritat als interessos econòmics. En primer lloc, la necessitat de deixar d’exterminar-se, després, el descobriment d’una complementarietat econòmica. Les agrupacions supranacionals podran fer-se o no-cosa que dependrà de la voluntat dels homes i no d’una necessitat. O seria llavors una “necessitat fortuïta”.
—————————————————————————————————————
1. Filòsof alemany (1762-1814). Els Discursos a la nació alemanya, una sèrie de catorze lliçons dictades en la Universitat de Berlín de 1807 a 1808, constitueixen un vertader manifest del nacionalisme alemany abans de l’ensulsiada de Prússia. NDLR
2. Escriptor francés (1816-1882), autor d’un Assaig sobre la desigualtat de les races humanes (1853-1855). NDLR
3. Escriptor alemany d’origen britànic (1855- 1927), autor dels fonaments del segle XIX (1899), teoria racista pangermanista, en la qual es va inspirar Hitler. NDLR
4. Polític alemany (1893-1946), principal teòric del nacional-socialisme. NDLR
5. Del grec “diasporá”, dispersió. Conjunt de comunitats jueves disperses pel món. NDLR
6. Diputat de la noblesa als Estats Generals durant la Revolució Francesa. NDLR
7. Escriptor francés (1862-1923) i nacionalista convençut. NDLR
8. Escriptor francés (1868-1952), monàrquic decidit i codirector del periòdic l’Action française. NDLR
9. Filòsofa i escriptora francesa (1909-1943). NDLR 10 Polític francés (1907-1982). NDLR
10. Politc francés (1907-1982). NDLR
